Simone Weil. Esperienza religiosa, esperienza femminile

recensione di Gaeta, G., L'Indice 1998, n. 6

Di Thomas R. Nevin, docente americano di "classical studies", ci viene proposta la traduzione, ottima, di una vasta biografia intellettuale interamente costruita su un unico assunto, che l'autore esplicita in questi termini: "Il mio interesse, dall'inizio alla fine, è per la Weil in quanto ebrea (...) È vero che non si considerava un'ebrea, non voleva esserlo, e si collocava, con notevole clamore, nell''ispirazione' cristiana. Tuttavia era ebrea, non in senso razziale (che abbiamo imparato a considerare falso) né in senso religioso (l'ebraismo è più di una religione, ed ella fu educata in maniera non osservante), ma in senso storico. Come Henri Bergson, Kurt Tucholsky, Walter Benjamin, Jean Améry, Primo Levi e innumerevoli altri ebrei non osservanti o liberi pensatori, ella diventò 'un'ebrea della catastrofe'. L'espressione è di Améry e indica gli ebrei che, abbandonata o dimenticata la via dell'ebraismo, furono bruscamente risvegliati dal fato. Nella storia della Weil questo risveglio si dimostrò una lezione insostenibile".
Bisogna riconoscere che Nevin è perfettamente riuscito nel suo intento. Alla fine tutto, le scelte di vita come la ricerca filosofica, sociale e religiosa di Simone Weil, si trova risucchiato in quella specie di buco nero costituito dalla sua condizione di "ebrea della catastrofe". Condizione di cui ella, ovviamente, non portava alcuna responsabilità, e che tuttavia avrebbe generato in lei una insuperabile volontà autopunitiva, aggravata dal suo pervicace rifiuto ad accettarla. Così, nella scelta del lavoro in fabbrica si può supporre un "qualche impulso latente ad umiliarsi"; la guerra di Spagna le offrì un terreno "nel quale poteva intravedere una possibilità di penitenza"; nella sua sollecitudine per gli altri c'è un lato oscuro rappresentato dal "disgusto di sé"; ma infine, fortunatamente per lei, fu la guerra: "La sua goffaggine aveva fatto abortire l'iniziazione alla violenza alla Renault e in Catalogna. Allo scoppio della guerra aveva trent'anni e sembrava destinata a restare zitella, triste destino per una donna ebrea. La guerra le offrì la possibilità di sentire nuovamente una vocazione".
A questo punto ce ne sarebbe abbastanza per chiudere il libro, ma la questione del rifiuto da parte di Simone Weil della propria ebraicità impone che si vada avanti, data anche la reticenza con cui finora è stata trattata. E qui infine si trova materia su cui riflettere e discutere. La tesi di Nevin è netta: l'educazione al pieno esercizio della libertà intellettuale ricevuta dai genitori "produsse in lei un senso di non appartenenza", che poi era "esattamente ciò che volevano gli sciovinisti antisemiti della sua generazione e di quella di suo padre", e ne fece infine una esiliata rispetto alla "sua" stessa gente, ma le impose pure di restare fuori dal cristianesimo.
Occorre a questo punto capire perché Simone Weil abbia manifestato tanta ostilità verso l'ebraismo e la Bibbia, spingendosi in piena persecuzione razziale a sostenere l'opportunità di una totale assimilazione degli ebrei, mentre riservava al Nuovo Testamento e alla spiritualità cristiana un'ammirazione incondizionata. La risposta di Nevin, accompagnata e in parte suffragata da autori ebrei quali Buber, Lévinas, Mandel, Giniewski, Améry, è che nel tentativo disperato di identificarsi con la cultura cattolica ella volle recidere la radice ebraica del cristianesimo nell'illusione di cancellare così la sua stessa origine. La conseguenza fu l'autoesclusione da ogni appartenenza o, meglio, la soluzione mistica di una sorta di elezione all'esclusione.
Qui Nevin ha colto, quasi di sfuggita, un punto decisivo, ma non appare in grado di farne alcun uso, perché non accetta la logica intransigente con cui Simone Weil persegue la sua soluzione mistica. Si limita a distinguerne i pochi esiti positivi, per lo più riconducibili al suo ebraismo rimosso, dai molti negativi o devastanti. Certo ella ha pagato un prezzo alto alla sua vocazione, nel quale va compresa l'impossibilità di riconoscerne l'essenziale ebraicità. Ma non è questo che importa, a meno che non se ne faccia una questione di appartenenza, ieri da parte cristiana, oggi da parte ebraica. Importa invece capire se, ad esempio, "il vangelo weiliano dell'accettazione (...) sia stato invalidato una volta per tutte" dal genocidio ebraico, o se, al contrario, il solo modo di salvare l'esistenza di Dio nell'estremo della sventura sia di riconoscerne la totale assenza e insieme la presenza misteriosa. E infine, davvero il riconoscersi ebrea "avrebbe potuto darle quel ruolo di mediatrice sofferente che tanto desiderava"? Non le bastò al riguardo riconoscersi semplicemente creatura? Non è una questione da poco; se la si evita, si ottiene al più una bella cornice, non certo il dipinto.
Di tutt'altro genere è lo sguardo con cui Wanda Tommasi (già autrice di "Simone Weil. Segni, idoli e simboli", Angeli, 1993) indaga gli esiti di una esperienza religiosa tanto più significativa quanto più anomala e sconcertante. Peraltro l'autrice inserisce i suoi studi weiliani in un più ampio interesse per come nel cuore tragico di questo secolo alcune pensatrici "abbiano vissuto, intrecciata con la loro ricerca di verità, l'esperienza di Dio, a partire da posizioni di agnosticismo o di ateismo". Simone Weil, Etty Hillesum, Edith Stein: che cosa unisce e che cosa separa le vite di intellettuali "accomunate dal fatto di essere donne, di essere ebree e dall'esperienza di Dio"?
Il libro si apre in effetti con un saggio introduttivo dedicato a Simone Weil ed Etty Hillesum, nel quale torna a proporsi la questione che tanto occupa Nevin: due ebree assimilate, prive di educazione religiosa, approdate all'esperienza mistica nell'ora più crudele dei totalitarismi e dell'Olocausto. Certo, le loro vite furono del tutto diverse, e assai diversi i caratteri delle loro visioni religiose; quanto ai rispettivi atteggiamenti verso la propria ebraicità, risultano persino opposti: di rifiuto drammatico nella prima, di serena accettazione nella seconda. E tuttavia qualcosa di più fondamentale le unisce a fronte della tragedia presente. Innanzitutto il rifiuto a "subordinare a un altro - a un uomo, a un sacerdote, a una Chiesa - la propria ricerca di Dio". Quindi l'annullamento dell'io, l'accettazione del vuoto, il silenzio interiore, l'inclinazione all'impersonale, la capacità di amare spinta fino all'amore per i nemici; la comprensione dei meccanismi dell'odio indifferenziato. In definitiva, e qui è la novità essenziale, l'essere pervenute a una "conoscenza interiore del male del mondo, un male che, pur provenendo dall'esterno, viene fronteggiato interiormente, offrendo la propria anima come campo di battaglia per venire a capo dell'odio che dilania, nella guerra e nei campi, l'intera umanità".
Vite mistiche, si dirà; certo, ma intimamente connesse alla situazione storica toccata loro in sorte, nel momento in cui le tradizioni religiose naufragavano miseramente. Cosicché le risposte religiose "al femminile" di Simone Weil ed Etty Hillesum nulla hanno di quietistico, bensì si propongono consapevolmente come portatrici di un nuovo umanesimo religioso in grado di fondere gli antichi linguaggi delle religioni positive, di Occidente e di Oriente, in una religione dell'interiorità inattaccabile dalla violenza dei sistemi distruttivi che la storia ripropone sempre di nuovo.
Di questo nucleo tematico gli altri saggi del libro approfondiscono aspetti particolari con riferimento esclusivo al pensiero di Simone Weil, declinati dapprima assumendo come modulo interpretativo l'esperienza femminile: il rapporto tra pensiero ed esperienza del corpo femminile; il nesso forte stabilito da Simone Weil tra mistica e pensiero filosofico, contro la pretesa della filosofia di porre "la mistica sotto il segno dell'irrazionale e del non filosofico"; la ricerca di un ideale di comunità che ponga al proprio centro la mistica, ovvero "una comunità in cui l'essere in comune è condizione per lo sradicamento mistico", perché "una dialettica tra radicamento e sradicamento, tra essere insieme e solitudine (...) è necessaria per potersi sradicare in vista dell'amore di Dio".
Nella seconda parte la grande questione weiliana del rapporto religione-politica viene tematizzata seguendo percorsi tra loro autonomi: il tema della violenza proposto attraverso il confronto con il pensiero di René Girard, il tema delle radici religiose del totalitarismo, il tema del potere. Percorsi distinti ma infine convergenti nella ridefinizione di una concezione religiosa dalla quale possano generarsi forme di convivenza civili e politiche in cui l'uso della forza, pressoché inevitabile all'interno come all'esterno di ogni collettività, venga privato di ogni giustificazione teologica. Si capiscono allora le ragioni del doppio e lacerante conflitto sostenuto da Simone Weil con l'ebraismo e con il cattolicesimo. Ciò di cui ella accusa l'ebraismo è di avere affermato una teologia politica che annulla la trascendenza del Bene, perché implica Dio nella vicenda umana e dunque la sottrae alla piena responsabilità degli uomini. Errore che si ripropone aggravato nel cristianesimo, nella misura in cui per un verso vanifica la Croce e per l'altro dà definitivo fondamento teologico all'uso della forza. Di qui la via mistica, concepita come "l'unico valido antidoto al totalitarismo". Non si può negare chiarezza e coerenza a tale posizione a fronte degli orrori del nostro tempo, anche se è lecito rimpiangere che Simone Weil non abbia saputo o potuto leggere più a fondo nel patrimonio religioso ebraico.