Viaggio alla fine del millennio

Il contatto con le popolazioni dei paesi di insediamento ha portato nel corso dei secoli al sedimentarsi nei due gruppi di profonde differenze quanto a costumi, lingua, pronuncia dell’ebraico, pratiche religiose e forme architettoniche, nonché al delinearsi di percorsi culturali affatto peculiari. Oggi, a cinquant’anni di distanza dalla nascita dello Stato di Israele, e a dispetto di un inevitabile processo di evoluzione sociale in direzione di un livellamento culturale e di una conseguente integrazione tra le diverse emigrazioni, il divario anche ideologico tra i due gruppi permane evidente pure in conseguenza del diverso apporto alle vicende della storia ebraica a noi più vicina. Tracce di questo divario risultano facilmente individuabili nella letteratura israeliana degli ultimi due decenni, ovvero da quando è andata emergendo una nutrita schiera di autori appartenenti a gruppi minoritari relegati fino ad allora ai margini della cultura del paese – gli orientali, gli ortodossi, ma anche le donne – e la cui produzione si distingue senz’altro per l’intento di fornire della variegata realtà israeliana un quadro più completo, se non alternativo. Un autore nella cui opera il binomio sefarditi-ashkenaziti compare pressoché costantemente, rifuggendo comunque da ogni tentazione retorica o campanilistica, è appunto Abraham B. Yehoshua.

Nato a Gerusalemme nel 1936, successivamente stabilitosi a Haifa e attualmente professore ordinario di letteratura comparata nella locale università, egli appartiene di diritto, per dati biografici e caratteristiche intellettuali, alla generazione degli scrittori sabra, ovvero di quegli autori, poeti e prosatori, formatisi negli anni seguenti all’indipendenza di Israele, che per primi hanno descritto e interpretato la nuova realtà politica e sociale del loro paese, e i primi per i quali, in quest’operazione, l’ebraico rappresentava la lingua madre.

Per via delle sue origini (la famiglia paterna risiede a Gerusalemme da oltre cinque generazioni, mentre la madre è emigrata dal Marocco agli inizi degli anni trenta), la critica più recente, sensibile anche alla caratterizzazione "etnica" dell’attuale produzione letteraria israeliana, include Yehoshua nel gruppo degli scrittori sefarditi, con i quali egli condividerebbe l’intento di dare voce alla specifica identità di questa parte della popolazione israeliana. In realtà, il lettore che abbia familiarità con l’opera di questo autore, sa come la sua scrittura risulti particolarmente refrattaria a simile classificazione, e come, superando i confini che le sono stati assegnati, essa sia sì capace di farsi interprete della prospettiva sefardita, ma sempre in un rapporto di iterazione con le altre due componenti fondamentali della società israeliana contemporanea, gli ashkenaziti e i sabra, questi ultimi intesi da Yehoshua come gli israeliani "tipo". A partire da L’amante (1977; Einaudi, 1995), il binomio sefarditi-ashkenaziti e l’elemento sabra visto come una sorta di alternativa, non necessariamente positiva, ai primi due, trovano incarnazione nei vari personaggi: lo scontro culturale e di mentalità viene così a sovrapporsi, complicandola, alla trama di conflitti sentimentali e psicologici sul cui sfondo i singoli personaggi si muovono.

Adam, il protagonista di L’amante, riassume, nella sua spiccata concretezza e negli atteggiamenti da cui traspare come una violenza trattenuta, alcune delle caratteristiche proprie del sabra, mentre la moglie, intelligente, politicamente impegnata ma ipersensibile, viene rappresentata come la tipica intellettuale di origini ashkenazite; l’amante della moglie, Gabriel Arditi, è invece un giovane sefardita con alle spalle un lungo ricovero in un ospedale psichiatrico all’estero: rientrato in Israele proprio alla vigilia della guerra di Yom Kippur, viene suo malgrado reclutato e, dopo aver disertato, finirà col rifugiarsi – dalla guerra ma anche dallo strano rapporto in cui i due coniugi lo hanno coinvolto – in un quartiere ultra-ortodosso di Gerusalemme. Anche nei romanzi seguenti – Un divorzio tardivo (1982; Einaudi, 1996), Cinque stagioni (1987; Einaudi, 1993), Il signor Mani (1990; Einaudi, 1994; cfr. "L’Indice", 1995, n. 5) e Ritorno dall’India (1996, Einaudi, 1997; cfr. "L’Indice", 1998, n. 1) – l’identità sefardita si accompagna a una situazione di disagio esistenziale e psicologico, se non addirittura di conclamata follia.

Ora, in Viaggio alla fine del millennio, ultimo romanzo di Yehoshua a venire tradotto in Italia, il tema del confronto-scontro tra sefarditi e ashkenaziti viene indagato per così dire all’origine, attraverso la ricostruzione del contesto storico e geografico in cui le due comunità sorsero e si affermarono come entità diverse, ovvero, come si è detto, la diaspora ebraica di epoca medievale. Romanzo storico, la cui trama si svolge lungo l’ultima decade del primo millennio, culminando nell’autunno del 999, esso si pone anche come rivisitazione di alcuni dei principali centri di insediamento ebraici dell’Alto Medioevo: i domini musulmani del Nord Africa e di Spagna, e i regni cristiani di Francia e Germania, luoghi attraverso i quali si snoda, come una sorta di pellegrinaggio per mare e poi per terra, il percorso dei protagonisti.

Al centro della vicenda vi è il ricco mercante ebreo Ben-Atar, che alla vigilia dell’anno Mille salpa da Tangeri, a bordo di un veliero stipato di pregiate mercanzie, e accompagnato dalle due mogli e dal socio in affari musulmano Abu-Lufti. Meta del viaggio è la lontana e arretrata Parigi, dove egli è ben deciso a rintracciare il nipote e socio Abulafia e a ristabilire il sodalizio commerciale dal quale quest’ultimo, ormai da due anni, si è irragionevolmente dissociato. Abulafia, incaricato dallo zio della distribuzione degli esotici manufatti del deserto nelle terre del nord, aveva lasciato Tangeri circa un decennio prima, a seguito del suicidio della moglie, madre sfortunata di una bimba nata deforme. Nell’esilio volontario del giovane, esilio che aveva permesso alla società di estendere il proprio raggio d’azione fin nel cuore delle terre cristiane del settentrione, si era insinuata qualche tempo dopo la figura di donna Esther-Mina Levitas, una vedova di qualche anno più anziana e originaria di Worms, la quale da abituale cliente si era di seguito trasformata in "Nuova Moglie". L’ingresso di Abulafia nella cerchia familiare dei Levitas, che era coinciso con l’adozione da parte del giovane dello stile di vita delle comunità ashkenazite, improntato all’osservanza di una diversa e più rigida normativa religiosa, aveva segnato anche il progressivo distacco dalla società commerciale dello zio, passo motivato da vaghi e confusi accenni alla disapprovazione di donna Esther-Mina nei confronti delle duplici nozze di Ben-Atar. Dimostrare la piena conformità religiosa del vincolo matrimoniale contratto, appellandosi all’equo giudizio di un tribunale ebraico, è quanto Ben-Atar si propone al fine di riguadagnare la collaborazione del nipote. Lo spinge, assieme all’orgoglio di riconfermare la propria autorità su Abulafia, il desiderio di vedere con i propri occhi quel mondo così diverso e ostile i cui frammenti gli erano giunti attraverso i racconti del giovane nipote, e la donna al cui volere questo si era piegato e che con la sua ostinazione aveva fatto intuire per la prima volta a Ben-Atar "l’esistenza al mondo di ebrei i cui padri non avevano mai visto la Terra di Israele", e che differivano non solo nell’aspetto fisico e nella lingua, ma anche quanto a interpretazione delle norme rabbiniche. A Villa-les-Juifs, località non distante da Parigi e rinomata per la produzione di vino kasher, dove viene istituito una sorta di tribunale popolare composto per lo più da illetterati, la poetica arringa del rabbino Elbaz, che Ben-Atar aveva imbarcato allo scopo nel porto di Cadice, fa ottenere al mercante bigamo un decreto di piena assoluzione. Tuttavia l’insoddisfatta e offesa donna Esther-Mina, restia a riconoscere l’autorità di un tribunale di "vignaioli", persuade Ben-Atar a seguirla nella devota Worms, capitale dell’ebraismo renano e "patria dei veri saggi". Qui gli eventi precipitano: sugli ospiti meridionali, più che mai stranieri nella tetra cittadina del settentrione e accolti dalla comunità ashkenazita con fredda e sospettosa cortesia, ricadrà nel corso di un secondo giudizio la decisa e irrevocabile condanna degli scandalosi costumi sefarditi. Ben-Atar, colpito anche da un verdetto di scomunica, si appresta a far ritorno in patria sconfitto, quando, prima ancora di giungere a Parigi, l’improvvisa morte della "Seconda Moglie", pone inaspettatamente fine alla situazione di bigamia e con essa alla disapprovazione dei congiunti ashkenaziti. Il sacrificio di una "vittima" permette dunque il rinnovarsi, seppur a caro prezzo, del sodalizio tra nord e sud. A garanzia della società così ristabilita, viene pattuito anche un curioso scambio: la figlia minorata di Abulafia farà ritorno con Ben-Atar nella città natale di Tangeri, mentre il figlioletto del rabbino Elbaz rimarrà per un anno in casa di donna Esther-Mina, così da riempire almeno in parte il vuoto lasciatole dai suoi due sterili matrimoni. Nell’immagine dei due bambini è racchiuso in forma di simbolo il futuro delle due comunità: una fanciulla che conserva impresso sul proprio viso il ricordo sbiadito e deforme della straordinaria bellezza della madre non è che allegoria di un mondo, quello sefardita, di cui non rimarrà che la memoria della grandezza passata; il piccolo Elbaz, caduto preda di un accesso di febbre dopo essersi cibato di carne impura, rappresenta, dal canto suo, una sorta di tragica premonizione di quanto la storia ha in serbo per le comunità dell’Occidente cristiano.

Ancora, dunque, un romanzo dalla chiara struttura circolare, che si presta a una lettura in chiave allegorica e nel quale temi e motivi cari all’autore vengono riproposti e sviluppati. Ma anche un romanzo che si caratterizza per l’utilizzo di una lingua spesso sovrabbondante e ricercata, e per il ricorso a una particolare soluzione formale alla quale è qui necessario fare cenno. Definitivamente abbandonata la struttura che vedeva ciascun personaggio impegnato in un proprio racconto, Yehoshua utilizza nuovamente, come in Ritorno dall’India, la narrazione in terza persona, ma rinuncia al dialogo, sostituendolo col discorso indiretto, mentre solo di tanto in tanto l’intervento del singolo personaggio, intervento giudicato di particolare rilevanza, viene riportato, privo di alcuno specifico segno di interpunzione, in caratteri corsivi. È come se i personaggi del romanzo fossero i protagonisti di una lunga sequenza pittorica, di uno di quei cicli medievali ad affresco a calce dei quali alcune scritte a carattere didascalico avevano lo scopo di illustrare il senso di quanto raffigurato, immagine, questa, che è lo stesso Yehoshua a suggerire quando, raccontando della visita dei viaggiatori nord-africani alla chiesa della cittadina di Rouen, egli descrive lo stupore dei fedeli cristiani raccolti in preghiera, i quali, alla vista delle donne avvolte in morbidi veli policromi e degli uomini dagli ampi pantaloni rigonfi, "hanno quasi l’impressione che i personaggi biblici dipinti sulle pareti della chiesa siano scesi tra loro diventando viva realtà".

Credo che i tanti lettori non solo italiani che amano Yehoshua lo amino, tra le altre, per una ragione fondamentale: Yehoshua non ha paura del romanzo, anzi lo affronta fiducioso e per così dire senza precauzioni. Non si presenta affatto come un romanziere nostalgico o rétro, né d’altra parte come un romanziere postmoderno. Non ha nessuna coscienza infelice e, almeno apparentemente, sembra non sentire il peso della lunga storia di delegittimazione, messa in discussione, revisione che nel corso del Novecento ha gravato su questa forma letteraria.

Proprio come un romanziere classico, Yehoshua apre, spalanca le sue storie a vertiginose irruzioni del tempo e dello spazio: non ha paura di muoversi attraverso gli anni (penso al Signor Mani e alla sua straordinaria genealogia rovesciata) come non ha paura di muoversi attraverso luoghi (per esempio nel recente Ritorno dall’India), e non ha paura, direi pensando a questo nuovo libro e non solo, di muoversi attraverso i nomi, che dei romanzi e del romanzesco spesso sono un elemento portante.

Qui, in Viaggio alla fine del millennio, libro dai tanti misteriosi nomi, siamo addirittura nell’anno Mille e ci spostiamo in una terra sconosciuta e selvaggia che è quella dell’Europa di quel tempo, dove una grande città per eccellenza del nostro immaginario, Parigi, altro non è che uno sperduto borgo abbastanza sporco e selvaggio. È una storia che ripropone il segreto, il mistero fascinatore dei romanzi di Yehoshua, la sua capacità di manovrare il racconto, per cui anche ciò che è lontano o implausibile o estraneo ci diventa familiare e vicino, o comunque c’incanta e ci riguarda.

La risposta che mi sono data, tanto più dopo quest’ultimo romanzo, è che l’elemento cardine, la chiave di volta che sostiene le sue complesse architetture è la voce, il tono e il gioco della voce o delle voci narranti. Tutto quello che Yehoshua felicemente si permette e ci permette come romanziere, se lo permette a partire dalla maestria, dall’accuratezza, dalla consapevolezza con cui allestisce il registro narrante dei suoi libri. E che nel caso di Viaggio alla fine del millennio, da cui è rigorosamente assente ogni accenno di dialogo, è, mirabilmente e consapevolmente, quello di un lungo recitativo, che opera l’incantesimo della sospensione dell’incredulità da una vicenda privata che tutto, altrimenti, concorrerebbe a renderci inaccessibile e remota.

Sono pochi gli storici che parlano volentieri di questa o della precedente fine di millennio. Perché l’avvicinarsi del Duemila, nella nostra società mediatica, è molto sentito, mentre non lo era affatto l’avvicinarsi del Mille, come hanno ben dimostrato Georges Duby e Michel Sot: quindi il paragone è improponibile. Alcuni storici poi non parlano volentieri dei romanzi storici, sia perché temono di cadere in una tentazione da maestrini (con conseguenti bacchettate sui piccoli e grandi errori del romanziere), sia perché spesso non amano – e forse perché già annoiati dalla pratica quotidiana del loro mestiere – l’abbondanza di descrizioni, quel gusto da macchina da presa che entra in campo, indugia e fruga, come una steady cam che fornisce le "soggettive" dei protagonisti del film. Qui ci troviamo di fronte a un Viaggio alla fine del millennio in cui, per di più, Yehoshua cede al gusto della descrizione "lenta" ben più di quanto abbia fatto nei suoi capolavori passati: il livello straordinario dell’autore merita tuttavia un’eccezione.

Yehoshua voleva collocare in un momento preciso del passato un incontro fra sefarditi e ashkenaziti e fra i contesti di abitudini e di mentalità in cui normalmente si muovevano. Ma proprio il passato lontano e la varietà dei suoi calendari costringeva a scegliere una data precisa di uno solo di quei contesti. La scelta dell’anno Mille della cristianità è stata chiaramente dettata da un "oggi" proiettato su uno "ieri", dalla volontà di usare una data mitica del passato europeo per proiettare su di essa curiosità, ansie e aspettative odierne: più di una volta le frasi "alle soglie del Mille" o "alla vigilia del Mille" sembrano immesse alla narrazione in punti cruciali ma anche quasi a posteriori, per dare insieme il senso della distanza temporale e l’efficacia dell’attualità (perché il Mille è un anno del passato ma è soprattutto un’idea del presente).

Insomma, quell’anno è nel romanzo di Yehoshua un medioevo generico e senza tempo, coagulato e collocato in un momento specifico per la volontà di mettere in connessione un oriente di lunga durata con un occidente di breve durata, caricato di un senso di transizione, di uno spirito collettivo di attesa. Si respira nelle pagine di Yehoshua un clima da mercanti-scrittori, colti osservatori della realtà di un medioevo molto più tardo rispetto alla transizione fra i secoli X e XI. I rapporti fra penisola iberica e regno franco appaiono ben più stabili e pacificati di quanto non fossero allora, quando qualunque viaggio in quell’area sarebbe stato segnato dall’insicurezza, dai rischi continui del brigantaggio e della guerra endemica.

Quindi un anno Mille migliorato, letto in positivo. Yehoshua sviluppa in senso anticonvenzionale una scelta che si potrebbe giudicare convenzionale: il "Mille" ovviamente c’è, ma la "paura del Mille" no. Da ottimista dell’impegno civile quale egli è, gli interessa l’attesa (anche rischiosa, anche incerta negli esiti) ma non la paura: bisogna attendere pagina 207 per trovare la prima volta in cui il fatidico anno è definito "minaccioso", si trovano tinte fosche e minacce per il futuro solo nell’anatema antiebraico pronunciato da un medico convertito al cristianesimo.

Del medioevo degli storici Yehoshua coglie gli aspetti della mobilità e della cultura, della tolleranza etnica e, insieme, della diffidenza fra comunità che si incontrano. La voce narrante, che non è né interna né esterna, sembra coincidere con lo sguardo neutrale e curioso dell’autore, attento a dar conto della doppia anima delle due culture ebraiche e a considerare con simpatia gli incontri di civiltà.Tutto ciò è reso possibile dal fatto che l’angolazione con la quale l’Europa dei Franchi è osservata è quella del Mediterraneo orientale che guarda verso occidente e verso nord: un’angolazione attendibile nella sua collocazione storica, un’angolazione anticonformista se confrontata alla frequente ovvietà del medioevo romanzato di oggi. È una fuga dall’ovvio che è in certo senso spontanea per un autore che conosce bene l’Europa ma che europeo non è. Nelle sue pagine non si trova, ad esempio, il complesso di superiorità del mondo occidentale rispetto allo scarso senso pratico del mondo orientale (complesso ben documentato dall’atteggiamento di un vescovo-ambasciatore, Liutprando di Cremona, in missione alla corte di Bisanzio nel secolo X). Ma non si trova neppure, per converso, il complesso di inferiorità del mondo occidentale nei confronti della scienza medica araba e più generalmente orientale.

Legata a questo particolare angolo di osservazione c’è anche una disponibilità a presentare vicinanze fra islam ed ebraismo che possono stupire solo una superficiale cultura diffusa dell’Occidente, ma non stupiscono gli storici abituati a dar peso ai rapporti fondanti, nella genesi del movimento islamico, della comunità ebraica di Medina con Maometto e i nomadi quraishiti della sua tribù.

È un’occasione anche per riflettere sul medioevo mediterraneo, sulle sue civiltà, sulle successive trasformazioni. Le due grandi dominazioni in crescita in quel millennio sono state quella dei Franchi e quella degli Arabi: che molto hanno puntato, non c’è dubbio, sulla politica di conquista (e quindi sull’assoggettamento di altri popoli), ma che hanno anche spontaneamente perseguito una sorta di sottovalutazione del dato etnico. Pronti entrambi a integrare, a includere forze nuove (Burgundi e Romani gli uni, Berberi e Turchi gli altri) nei loro stessi ceti dirigenti, a disegnare apparati multietnici di convivenza e di controllo. Perché sono civiltà che hanno territori e altri ne conquistano, perché si identificano con i loro retroterra e con le loro costruzioni politiche. In Viaggio alla fine del millennio vediamo bene la civiltà ebraica come espressione di un popolo senza territorio, alla cui forte identità concorre, sì, l’elemento religioso, ma anche una forte attenzione all’aspetto etnico, come un ancoraggio necessario a chi deve sottolineare l’aspetto personale e non territoriale della propria sopravvivenza. È una constatazione al tempo stesso obbligata e importante, nel dialogo fra storia e romanzo, arricchita di un’altra fondamentale constatazione: le identità, per quanto forti, interagiscono con i contesti suggeriti dalla concretezza della storia, si arricchiscono e si complicano. Il "viaggio" serve a capire che oriente e occidente fanno sentire il loro peso anche su un popolo senza territorio. La consapevolezza identitaria può essere forte, ma l’estraneità completa non esiste.