Le nuove frontiere della giustizia. Disabilità, nazionalità, appartenenza di specie

Lo studio di Martha Nussbaum e il dialogo tra Frazer e Honneth propongono al lettore italiano il problema dell'espansione e del ripensamento della teoria della giustizia distributiva come si è affermata nella seconda metà del secolo scorso, a seguito del lavoro seminale di John Rawls. I tre studiosi, di diversa formazione e provenienza, argomentano la necessità di ampliare il programma del contrattualismo di Rawls (Nussbaum), di fuoriuscire dalla dimensione esclusivamente distributiva (Frazer) e di trovare un fondamento morale più profondo alle proteste di ingiustizia (Honneth). Pur con stili e linguaggi diversi, ciascuno ritiene che una teoria come quella di Rawls e, più in generale, programmi di riforma sociale di tipo keynesiano e socialdemocratico non possono reggere di fronte alle pressioni provenienti oggi dalla globalizzazione e dalla ridefinizione del mondo morale e politico. Non è tanto che il paradigma distributivo alla Rawls sia invecchiato, quanto piuttosto che il nuovo millennio ha messo in luce delle debolezze teoriche del contrattualismo rawlsiano e del riformismo socialdemocratico, presenti da sempre, ma che fino a un certo punto potevano essere ignorate. In generale, per tutti e tre l'ingiustizia non sta solo nelle disuguaglianze economiche fra classi sociali, ma ha a che fare con persistenti asimmetrie di status e con il disconoscimento del rispetto che è dovuto a tutti in quanto esseri umani e, di più, alle diverse forme di dignità che fuoriescono dai confini dell'umano stesso (Nussbaum).
Entrando ora nel merito delle tre diverse proposte, l'ampio lavoro di Martha Nussbaum, cui gioverebbe una maggior asciuttezza, si basa su due tesi critiche e una tesi propositiva che viene poi applicata a questioni di giustizia che il modello di Rawls trascurava: la disabilità, fisica e mentale, la dimensione globale della giustizia e la considerazione degli animali come soggetti di giustizia. Le tesi critiche riguardano due capisaldi dell'idea di contratto: il fatto che i contraenti, fondamentalmente eguali quanto a abilità e indipendenti, siano anche coloro che dovranno sottostare alle istituzioni e ai principi oggetti dell'accordo collettivo; e che quest'ultimo sia per il mutuo vantaggio dei cittadini. Questi due presupposti escludono dai confini del contratto sociale persone ed esseri in posizione dipendente da altri e difettosi quanto ad abilità e capacità di contribuire all'impresa sociale. Essi potranno essere oggetto di giustizia solo secondariamente e, più propriamente, oggetto di benevolenza e carità. Analogamente, chi è fuori dai confini dello stato nazione è fuori dalla cittadinanza e dalla giustizia. La tesi propositiva è quella nota delle capacità, secondo la quale la dignità, umana e oltre, non starebbe nella razionalità prudenziale e morale, quanto nelle capacità che consentono agli esseri umani e animali di vivere una vita degna, dove bisogni plurali sono soddisfatti in una varietà di modi corrispondenti a diverse forme di sviluppo umano e non. Se ciò che ci rende degni è l'insieme di vulnerabilità e capacità a farvi fronte individualmente e socialmente, dal punto di vista politico queste capacità da proteggere e sviluppare si traducono in una lista di diritti umani che, a loro volta, inclusi nelle costituzioni e negli assetti istituzionali, garantiscono un trattamento di pari dignità per abili e disabili, cittadini e stranieri, noi e loro, accogliendo anche l'idea di una vita dignitosa per gli animali.
Se l'espansione dei confini della giustizia corrisponde a un'espansione delle domande morali, ed è oggi quindi urgente, l'argomentazione di Nussbaum in questa direzione non è sempre convincente. La sua interpretazione di Hobbes, Kant e Rawls non è sempre inappuntabile, ma soprattutto c'è una sistematica forzatura delle "circostanze di giustizia" che Rawls riprende e amplia da Hume. Le circostanze cui si applicano considerazioni di giustizia sarebbero, per Hume e Rawls, quelle in cui individui grossomodo simili convivono in condizioni di scarsità limitata. In ciò Nussbaum vede la tendenza escludente del contrattualismo (e qui dimentica che Hume non era contrattualista, ma evoluzionista), ma sembra non rendersi conto che: in presenza di persone di forze vistosamente dispari, la giustizia finisce per coincidere con il vantaggio del più forte, come già avvertiva Trasimaco; è proprio la riduzione della scarsità a rendere possibile l'ampliamento degli orizzonti di giustizia a disabili, stranieri e animali. La nostra immaginazione morale si è espansa sulla scia di un benessere più diffuso e ancora ripartito ingiustamente.
Così, in assenza di una spiegazione genealogica delle capacità e dello sviluppo umano, la sua tesi propositiva è priva di giustificazione e non è facilmente traducibile in politiche. Le capacità umane, per esempio, sono potenzialità da proteggere o disposizioni da sviluppare? Il testo oscilla fra le due, come oscilla fra l'idea che oggetto della giustizia siano le capacità, quindi le opportunità, o i funzionamenti, quindi gli esiti. L'ambiguità è almeno in parte connessa con la giustizia per i disabili, per i quali le capacità sono da sviluppare e apprezzabili in quanto funzionamenti. Tuttavia, se questo fosse l'approccio generale alle questioni di giustizia, e Nussbaum se ne rende conto, le politiche a esso congruenti sarebbero tutt'altro che liberali. Resta poi assolutamente oscuro come da una tesi basata su una rivisitazione dell'antropologia aristotelica possa derivare l'idea degli animali come soggetti e non pazienti di giustizia.
Passando ora al dialogo Frazer-Honneth, il problema della pari dignità è qui declinato nel senso che trasferimenti economici non sono di per sé sufficienti a garantire il riconoscimento di individui e gruppi come partecipanti alla pari nella vita collettiva della democrazia. Ingiustizia non è solo mancanza di opportunità, ma mancanza di rispetto. Questo aspetto della giustizia, pur presente nella politica di classe dell'era fordista, è però emerso in primo piano con le lotte per il riconoscimento connesse a gruppi contrassegnati da differenze di genere, sessuali o culturali che caratterizzano il mondo postfordista, postcomunista e globalizzato, secondo Frazer. Si tratta di domande di eguaglianza di status, spesso confuse con domande sull'identità. Frazer argomenta dettagliatamente perché considerare le lotte per il riconoscimento come conflitti identitari sarebbe sbagliato oltre che dannoso, mentre considerarli come parte della giustizia, l'altra dimensione oltre la distribuzione, presenti dei vantaggi interpretativi e normativi.
È su questo punto che si innesta il dissenso di Honneth. Il riconoscimento non è solo la seconda dimensione della giustizia, connessa ad asimmetrie di status, ma è il fondamento psicologico-morale di tutti i discorsi sulla giustizia. Mentre Frazer avanza una teoria politica normativa che sia una risposta a forme storico-sociali definite dell'ingiustizia, Honneth condivide con Nussbaum un'ambizione filosofica più ampia, ossia fondare una teoria della giustizia su un'antropologia filosofica interattiva ispirata a Hegel, al contrario di Nussbaum debitrice ad Aristotele. È molto difficile arbitrare la contesa tra Frazer e Honneth perché le critiche che si rivolgono reciprocamente vanno a segno e sono convincenti. Che cos'è prioritario nella giustizia: il riconoscimento, come sostiene Honneth, o l'eguaglianza partecipativa, come sostiene Frazer? Tendo a pensare che l'essere riconosciuto come partner alla pari sia l'aspetto del riconoscimento rilevante per la politica e la giustizia; ma allora si vede che le due posizioni vengono a coincidere, loro malgrado. Se poi si riflettesse sul fatto che il riconoscimento di eguale dignità e rispetto è sempre attribuito attraverso qualcosa che lo simboleggia, il rapporto fra distribuzione e riconoscimento si potrebbe porre in modo diverso dal dualismo o dalla riduzione di un termine all'altro. Anna Elisabetta Galeotti