La favola dell'essere. Commento al «Sofista»

recensione di Griffero, T., L'Indice 1998, n. 2

Interpretare il "Sofista" di Platone per definire lo statuto ontologico delle apparenze e delle immagini: con questo intento, la suggestiva esegesi di Carchia ripercorre il tentativo platonico di dissimilare la filosofia dalla sua caricatura sofistica. Se la distinzione tra la vera universalità filosofica e la superficiale polimorficità sofistica è relativamente facile fin quando ci si limita a stigmatizzare il fatto che il sofista eserciti una volontà di potenza su ciò che non possiede (sui beni pedagogico-morali che mette in circolazione, pur senza averne un'autentica competenza), anziché abbandonarsi all'orientamento contemplativo ("theoria") nel quale i greci riconoscevano la suprema felicità, essa diviene senz'altro più ardua quando si ammette che operano una positiva catarsi dell'anima tanto l'antilogica eristica, che termina nel più sconsolato scetticismo gnoseologico, quanto la dialettica filosofica, che muove invece dalla dotta ignoranza per rendere possibili delle solide acquisizioni cognitive.
Per poter scegliere fra queste due diverse forme di purificazione, occorre chiamare in causa l'essere, dato che la critica astratta e l'uso puramente distruttivo del linguaggio a cui ricorre la sofistica si rivelano per quel che sono, vale a dire un travisamento del ruolo rivelativo del linguaggio, solo a chi comprenda il corretto rapporto tra l'essere e l'apparire (cioè il non-essere), a chi, consapevole dell'insuperabile carattere mimetico di ogni sapere rispetto al cosiddetto "mondo delle idee", riesca comunque a delineare l'ambito di una mimeticità "buona" e non fuorviante. In altri termini, solo a chi sia in grado di lasciarsi alle spalle le pericolose unilateralità della sofistica e dell'eleatismo, ossia tanto di coloro che ritengono che tutto sia non-essere e apparenza e giudicano pertanto impossibile qualsiasi distinzione tra il vero e il falso, tanto di coloro che, come Parmenide, considerano viceversa inesistente e indicibile il non-essere. Proprio nel dare soluzione a questa aporia, com'è noto negando che il connubio di essere e non-essere comporti una contraddittorietà logica e riconoscendo l'esistenza relativa del non-essere (solo come diversità: un genere "non è" l'altro, ecc.), Platone perviene a una concezione dell'essere come potenzialità, come "ousia" piena "di vuoti, di buchi, di apparenze, di realtà meontiche". Lo dimostrerebbero sia il divenire storico della concezione dell'essere stesso, che ne mina la supposta compattezza, sia, e soprattutto, il fatto che ogni sua articolazione semantica richiede la presenza di marche ("pieghe") implicanti per forza di cose alterità e non-essere.
Il filosofo è dunque in bilico tra due pericoli speculari: da una parte una concezione tanto monolitica dell'essere che ogni sua articolazione discorsiva, implicando evidentemente il non-essere, finirebbe per contraddirlo (donde il mutismo eleatico), dall'altra una visione polivoca dell'essere, per la quale esso si dissolverebbe del tutto nella relazionalità linguistica con cui ne parliamo (donde l'interminabile e inverificabile chiacchiera sofistica). Proprio nel sottolineare con forza questa condizione intimamente rischiosa del filosofo, il commentario lascia però affiorare il suo orizzonte teoretico: se l'essere trascende sempre la relazionalità in cui si esprime, la vera conoscenza filosofica non può che essere una conoscenza "guidata" dall'essere come suo "sfondo", suo inconsumabile principio di senso, non può che riconoscere che l'essere si converte sempre nelle figure con cui in qualche modo ne disponiamo, pur senza mai permettere loro un affrancamento assoluto.
E nel fare "risuonare" la parola dell'essere mediante la sua relativa alterità (giacché il solo destino del non-essere è quello di rivelare l'essere, renderlo dicibile per antitesi), il filosofo deve appunto costantemente guardarsi dall'assolutizzare questa alterità e dal compiaciuto nichilismo che ne deriverebbe, non deve cioè accontentarsi di quello pseudo-dire sofistico, estraneo per principio alla verofalsità, in cui il linguaggio decade nel momento in cui abdica alla propria intenzionalità e referenzialità, ossia rinuncia a dire l'altro da sé (l'essere) per chiudersi nella propria illusoria indipendenza. Lungi dallo sminuire il mondo delle immagini, rivelatesi addirittura indispensabile allo svelarsi dell'essere, si tratterebbe piuttosto di discriminare le buone dalle cattive, anzitutto respingendo un mondo mimetico che appare tanto più contraffatto quanto più spacciato per originale, un mondo che risulta tanto più fittizio e anestetico (privo cioè delle asperità che normalmente e "fortunatamente" l'alterità naturale ci presenta) quanto più fondato sull'assolutezza del linguaggio.
Da questa reinterpretazione di Platone il principio ermeneutico secondo cui "l'essere che può essere compreso è il linguaggio" (Gadamer) esce indubbiamente indebolito: cessa di essere un pericoloso alibi sofistico solo se teniamo presente che l'essere che accede al linguaggio, e a cui noi stessi accediamo solo attraverso il linguaggio, non è che una declinazione selettiva di un più vasto e complesso scenario extralinguistico, di una radice che, lunghi dall'estenuarsi nel linguaggio, ne è la sola condizione di possibilità, e dalla cui rimozione troppo spesso si genera un mondo, se non di mostri, quanto meno di fantasmi.