I diritti umani. Oxford amnesty lectures 1993

recensione di Maffettone, S., L'Indice 1995, n.11

Questo libro traduce dall'inglese, e, spiace dirlo, tanto male da rendere impervia la lettura del testo, saggi di sette filosofi di fama internazionale (Lukes, Rawls, Mackinnon, Rorty, Lyotard, Heller ed Elster) sui diritti umani. Si tratta delle Oxford Amnesty Lectures del 1993, che Susan Hurley e Stephen Shute hanno curato per conto di Amnesty International, invitando i sette studiosi in questione a tenere una conferenza presso l'Università di Oxford. I testi di queste conferenze ci vengono ora presentati in forma di libro. L'importanza teorica e pratica del tema è fuori discussione. Vale forse la pena di aggiungere che, per un filosofo, si tratta di una questione particolarmente impegnativa, perché lo stesso statuto teorico dei diritti umani, cioè di diritti che non hanno validità giuridica in senso stretto, rappresenta un problema a se stante. I due curatori - oltre ad aver scritto una preziosa introduzione - sono stati bravi a selezionare autori di tendenze culturali e filosofiche diverse, in modo da presentare un quadro, se non esaustivo (sarebbe stato impossibile!), almeno sufficientemente rappresentativo della situazione teorica attuale sul tema dei diritti umani
In casi del genere, è difficile rintracciare una chiave di lettura che vada al di là del tema generale proposto dal libro ("i diritti umani"). Se, però, volessimo trovarne una, questo 'leitmotiv' potrebbe essere costituito dalla condivisione o meno del liberalismo filosofico e politico da parte dei sette autori. In questa prospettiva, potremmo, infatti, dividerli agevolmente in due gruppi, che accomunano rispettivamente i fautori del liberalismo e i suoi critici. Tra i fautori del liberalismo, possiamo annoverare Rawls, Lukes, Heller ed Elster. Tra i critici Rorty, Lyotard e Mackinnon.
Steven Lukes fornisce - nella sua lezione - un quadro generale del problema teorico sui diritti umani, che, pur non pretendendo di offrirci una teoria innovativa, risulta insieme utile e convincente. Egli immagina, infatti, cinque città immaginarie, del tipo di quelle inventate da Calvino per intenderci, ognuna delle quali vive ispirandosi a una dottrina filosofica. Utilitaria, così, ha come sfondo l'utilitarismo filosofico, mentre Comunitaria si rifà al comunitarismo e Proletaria al socialismo marxista. Ci viene mostrato, poi, come in tutti questi tre casi il prendere sul serio i diritti umani rappresenti una difficoltà insormontabile per gli abitanti delle città.
Sempre ricordando come le città siano in realtà modelli teorici, non risulta poi difficile comprendere come e perché un utilitarista, un comunitario e un marxista abbiano problemi teorici con i diritti umani. Il gioco si complica, però, quando entrano in scena le altre due città, Libertaria ed Egualitaria, la prima ispirata alle teorie che, alla maniera di Havek e Nozick, sostengono i diritti dell'individuo contro lo stato e la seconda che si rifà alla teoria della giustizia di Rawls. In questi casi, 'prima facie' non ci sono incompatibilità tra modello teorico e diritti umani. Lukes riesce comunque a dimostrare che i diritti umani vengono meglio difesi se si accetta la proposta di Egualitaria.
Mentre passeggiamo nei viali di Egualitaria, possiamo incontrare John Rawls, proprio il filosofo di Harvard cui la città di Lukes è ispirata. E Rawls è l'autore dello scritto più interessante e controverso dell'intera raccolta, uno scritto dedicato allo 'jus gentium', che in inglese diventa "law of the people" e che il traduttore ci rende (male) con "la legge dei popoli". Qui il problema concerne la possibilità di concepire i rapporti internazionali in termini di giustizia. A duecento anni dal famoso scritto di Kant su "La pace perpetua", Rawls ci offre - su un tema sostanzialmente analogo - un contributo intellettuale di grande portata, che non è azzardato confrontare con quello del grande pensatore tedesco, e che, c'è da scommettere, farà ampiamente discutere negli anni a venire. Qui, il nodo teorico del rapporto tra liberalismo e diritti umani viene al pettine, e Rawls, come gli succede di solito, mostra davvero qualità che pochi filosofi hanno, quella di riuscire ostinatamente ad affrontare il nucleo di un problema aperto insieme con profondità teorica e onestà intellettuale.
Potremmo riassumere così l'idea centrale della tesi rawlsiana. Se gli stati che costituiscono i soggetti politici dell'arena internazionale, fossero tutti sufficientemente liberali, allora la questione del valore e dell'efficacia di un sistema di diritti umani sarebbe soltanto pratica, e non avrebbe un significato teorico. Ce la potremmo infatti cavare dicendo che ogni stato liberale dovrebbe 'juxta propria principia' rispettare i diritti umani, e che perciò eventuali mancanze sarebbero soltanto dovute a ritardi, incomprensioni o errori. Ma una situazione di questo tipo è - sostiene Rawls - utopistica in un'accezione deteriore. Nel senso che i conflitti, come del resto gli accordi, internazionali, riguardano non solo stati liberali, che si confrontano tra loro, ma anche stati che non sono affatto liberali. Escludere questi ultimi dal ragionamento sui diritti umani, e in genere dalla possibilità di essere parte di accordi basati sulla giustizia, vorrebbe anzi dire non considerare con sufficiente realismo la situazione internazionale. Includere tutti gli stati illiberali, però, compresi quelli in cui i gruppi di potere sistematicamente imprigionano o torturano gli avversari politici, equivarrebbe d'altra parte a non considerare affatto il rilievo dell'argomento etico nella politica internazionale. Da qui l'opportunità di una soluzione di compromesso nel senso più alto del termine. E la distinzione tra stati illiberali per così dire decenti, e altri che in questo novero non possono venir considerati. I primi sono quelli che Rawls battezza "società gerarchiche ben ordinate". Tali società, pur (mi ripeto) non essendo liberali, non oltraggiano i fondamentali diritti umani. E con loro è possibile ipotizzare una coabitazione pacifica all'interno di una comunità internazionale che rispetti lo 'jus gentium'.
Vale la pena sottolineare, dedicando questo capoverso ai filosofi interessati al paradigma rawlsiano in quanto tale, che qui Rawls congiunge un'innovazione di metodo all'interno della sua stessa visione filosofica con la proposta di una soluzione teorica di un problema pratico rilevante. Voglio dire che da un lato egli approfondisce - prendendo spunto dal tema concreto del diritto delle genti - questa idea di un liberalismo politico contrapposto a quello filosofico (su cui si deve vedere il suo recente "Liberalismo politico"), e dall'altra presenta una proposta originale e interessante per la teoria delle relazioni internazionali. Dal primo punto di vista egli ci dice che la teoria della giustizia come equità, cioè la teoria politica liberale di Rawls stesso, non è una condizione necessaria per un argomento teorico sui diritti umani. Basta infatti meno, e cioè una società che, pur non essendo ispirata al liberalismo, possa pretendere di essere considerata gerarchica e ben ordinata. Dall'altro, Rawls ci fa capire che l'estensione pura e semplice del modello di giustizia intrastatale alle questioni interstatali non funziona. Un realismo politico anche minimale esige, infatti, di prendere sul serio l'esistenza e l'autonomia di stati che, pur non essendo liberali come noi magari vorremmo, tuttavia sono plausibili partner di intese internazionali che si prospettano sufficientemente stabili e feconde.
Non si può, naturalmente, trascurare che questa rinnovata struttura argomentativa presenta nuovi e significativi problemi teorici. Da un lato, infatti, l'idea di un "consenso per sovrapposizione" sui valori politici fondamentali sembra difficilmente trasferibile dall'ambito nazionale a quello internazionale. Dall'altro, invece, l'egualitarismo, tipico della posizione rawlsiana, non si estende ai rapporti tra stati, nel senso che non sembra valere tra di essi il secondo principio di giustizia (quello più schiettamente egualitario). Rawls è comunque ancora all'opera su questo progetto, per fornirne una versione meno breve e controversa.
Jon Elster presenta una tesi affascinante su di un altro problema su cui - c'è da scommettere - le intelligenze teoriche saranno portate a confrontarsi nel prossimo futuro. Si tratta del rapporto tra governo della maggioranza, diritti individuali e costituzioni liberali. Lo scritto di Elster è diretto esplicitamente ai problemi emersi in seguito ai recenti sviluppi politico-istituzionali dell'Europa dell'est, ma nutre pretese anche più generali e non è tra l'altro difficile vedere che riguarda da presso anche la situazione di casa nostra. Rappresenta qui motivo di particolare interesse il fatto che l'autore affronti il problema nella prospettiva delle teorie della scelta razionale, pur senza trascurare gli aspetti storico-istituzionali (dalla rivoluzione americana in poi). La tesi di fondo difende il costituzionalismo, sostenendo che - proprio in una prospettiva liberale - le costituzioni sono un sistema di opportuni vincoli contro le possibili violazioni dei diritti individuali da parte delle maggioranze. Come si vede niente di particolarmente nuovo sotto il sole, anche se le notevoli capacità analitiche di Elster - specialmente nella sezione IV del saggio - offrono un esempio brillante di come un problema teorico tradizionale possa essere affrontato, in maniera originale, ricorrendo a una strumentazione concettuale differente. In termini del tutto generali, mi sembra anche che l'argomento di Jon Elster possa essere impiegato allo scopo di considerare il liberalismo come diverso da un mero meccanismo di aggregazione delle preferenze, sia questo politico (la regola della maggioranza) o economico (il mercato). Elster, da questo punto di vista, rafforza la tesi di quanti - come il sottoscritto - ritengono che il liberalismo costituisca sì una fondazione teorica per mercato e democrazia, ma li trascenda, avendo nel contempo di mira anche meccanismi complementari, di natura costituzionale, a tutela dei suoi scopi fondamentali.
Il saggio di -gnes Heller è in realtà difficilmente collocabile all'interno di un paradigma liberale, classico o contemporaneo che sia, e in qualche modo fuoriesce dal nostro tentativo di classificazione. Tuttavia, sicuramente di matrice liberale è il problema che esso affronta, sarebbe a dire la punizione di coloro che si sono macchiati di crimini atroci come funzionari di regimi totalitari. In nuce, come si intuisce, la relazione complessa tra etica e diritto.
Dei tre saggi per così dire antiliberali, o meglio critici del liberalismo, quello di Jean-Franèois Lyotard appare, nell'insieme, complicato e non essenziale all'intelligenza delle questioni teoriche sui diritti umani, che sono al centro del volume. Richard Rorty e Chatarine Mackinnon, invece, hanno il merito di presentare - nell'ambito della tematica dei diritti umani - due argomenti basati su prospettive teoriche di rilievo nell'ambito delle critiche contemporanee al liberalismo.
Rorty, infatti, riprende la sua tesi tipica contro il fondazionalismo dei filosofi, in nome di un pragmatismo che mescola la tradizione americana con quella continentale (da Nietzsche in poi). Secondo Rorty, così, il fondazionalismo è superato non solo in filosofia ma anche nella "cultura dei diritti umani". Questi ultimi non devono essere basati su una qualsivoglia fondazione filosofica, e neppure sul sentimento di superiorità in fondo etnocentrista, per cui la nostra cultura liberale sarebbe superiore a quella degli altri. Non c'è anzi - a suo dire - alcuna connessione, intellettualmente difendibile, tra una supposta razionalità dell'uomo e la difesa della vita o il rispetto dell'umanità. Sotto attacco sono, in questo modo, tutte le teorie morali - da Tommaso a Kant - che invece vanno alla ricerca di una connessione cosiffatta. Più in generale, non esiste - sostiene Rorty - una teoria morale intesa come un tipo privilegiato di conoscenza, che sia in grado di farci cambiare opinione sulle nostre intuizioni etiche. Lo scetticismo sulla teoria morale viene, però, difeso non alla luce di un'argomentazione metaetica, ma piuttosto in un orizzonte pragmatista e pragmatico (per la verità non sempre ineccepibilmente presentato).
La condanna della teoria morale e degli universali transculturali si rivela, in ultima analisi, identica a una critica radicale del progetto di emancipazione illuminista. Rorty, in sostanza, ribadisce più volte la tesi secondo cui non c'è alcun rapporto teorico tra bontà dei comportamenti e razionalità degli umani, e che voler a tutti i costi cercare un rapporto del genere costituisce soltanto un'esibizione di protervia da parte del progetto illuminista, o se volete un ulteriore esempio della sua vocazione egemonica ed etnocentrista. Come spesso capita in questi casi, se la critica di Rorty alle intenzioni dell'illuminismo ha qualche fascino, non si può dire lo stesso della 'pars construens' del suo argomento. L'improvvisata miscela di Darwin e pragmatismo, di Nietzsche e Hume, non sembra infatti rappresentare un background intellettuale affidabile non diciamo per rafforzare la difesa dei diritti umani pragmaticamente, ma neppure per offrire - molto più modestamente - al lettore qualche appiglio teorico interessante per una tesi alternativa a quelle kantiane.
Mackinnon riprende nel suo scritto le critiche al liberalismo basate sulla differenza di genere (maschile/femminile), che l'hanno resa nota agli studiosi. Secondo la sua tesi, infatti, i diritti umani "si basano sull'esperienza, ma non sull'esperienza delle donne". L'assenza delle donne incide, secondo questa tesi femminista, sull'assenza stessa dei diritti umani. Traendo spunto dagli stupri durante il conflitto in Bosnia, Mackinnon insiste poi sulla necessità di far divenire finalmente universali quelle violazioni, anche quotidiane, dei diritti delle donne che sono state finora confinate nell'ambito di un particolare non sufficientemente significativo.